Poesía Sufi (Parte III)

El vino del amor  (Siguiendo con la poesia Sufi partes I y II)
Entre las dos mitades superior e inferior del círculo hay un constante tráfico de ascenso y descenso desde lo Uno a lo Mucho y desde lo Mucho de regreso al Uno. Este círculo, no sólo representa la historia completa de la creación y el mito metafísico de la existencia, de acuerdo con los sufíes, sino que también ilustra el principio estético de toda creación artística. ¿Cómo? El sufí, como el verdadero artista creativo, músico o poeta, no abriga en su corazón sino una Idea única. Cuando esta Idea «desciende», es expresada en una multitud de palabras, colores, ideas, notas, símbolos e imágenes, cristalizadas en una forma o formas, que expresan el sentido de la Unidad.
De acuerdo con los sufíes, el talento del artista reside en la manipulación creativa de la multiplicidad en orden a dirigir la atención del espectador, o del lector, de vuelta a la Unidad divina. Si el artista no tiene éxito en la creación de una «multiplicidad» organizada en torno a la «Unidad», el espectador/lector, simplemente, no entenderá el mensaje de su arte. Su arte será, consecuentemente, visto como «feo». Interpretado metafísicamente, se puede decir que, por desatender la simetría organizada de la Belleza divina, el trabajo del artista es irrelevante para todo salvo para la multiplicidad fenoménica, pues carece de cualquier fundamentación genuina en la Unidad. De aquí que cualquier comprensión de la estética en el sufismo necesite una comprensión metafísica complementaria de la Unidad divina.
La infusión de la Unidad en la multiplicidad es la historia de toda creación, arte, filosofía, religión e incluso ciencia. En el pensamiento sufí, todas las ramas del esfuerzo humano están unidas en su aspiración de reconvertir los muchos en Uno. La ciencia de las matemáticas, por ejemplo, tal como la entienden los sufíes, actúa como un peine para cepillar el desaliñado cabello del mundo de la multiplicidad, conformándolo en la Unidad y revelando el orden subyacente en los fenómenos. El orden implica dominio y equilibrio, cualidades que revelan a la Naturaleza Uno gobernando toda la pluralidad dispersa. Por ello, los poetas sufíes han enfatizado siempre la unidad de sus intenciones y la unidad de su sujeto – materia. Pese a que la obra de Rumi comprende más de 60.000 dísticos, aún mantiene en su Masnawi:
Nuestro Masnawi es la tienda
de la Unidad divina.
Salvo el Uno, todo lo demás
que veas en él es un ídolo.
(Rumi, VI, v. 1528)
Este Masnawi no es nada
sino Unidad en la Unidad.
Vuela desde la tierra a las estrellas,
¡oh amigo espiritual!
(Ibíd., I, v. 498)
Contrariamente a las teorías de muchos críticos literarios modernos, evidentemente no familiarizados con la doctrina estética unitarista arriba esbozada, hay solamente un tema en la literatura persa. Sin embargo, pese a su naturaleza monotemática, la poesía sufí no es nunca monótona o aburrida. De hecho, una indicación de la naturaleza divina de esta poesía es que siempre se mantiene encantadora, fresca y original pese a la constancia de su sujeto – materia. El dinamismo del sujeto monotemático de la poesía persa es expresado por Hāfez en un verso:
Es siempre una misma historia
la pena del amor, pero ¡qué extraño!
cada vez que la escucho de alguien
resulta nueva para mí.
(H¬āfez, ghazal 40, v. 7)
Realmente, este tema no es el eterno sujeto solamente de la literatura sufí persa, sino que, de hecho, es el tema subyacente en toda la gran literatura. Shakespeare, respondiendo a la acusación de que su tema de amor es aburrido y repetitivo:
¿Por qué es mi verso
tan estéril de vanidades nuevas,
tan alejado de la variación
o el rápido cambio?
¿Por qué con el tiempo
no vislumbro a mi lado
un recién encontrado método
que componga novedades?
da esta réplica:
Sabe, ¡oh dulce amor!,
que siempre escribo sobre ti,
y que tú y el amor sois
mi continuo argumento;
así, para mí lo mejor es vestir
como nuevas palabras viejas,
gastando de nuevo
lo que está ya gastado:
pues así como el sol a diario
es nuevo y viejo,
así es mi amor, continuamente
repitiendo lo que ya está dicho.
(Shakespeare, 1.985, p.177)
Además, habría que añadir que la concepción sufí de la estética está inextricablemente ligada a los conceptos de la ebriedad y del vino. De acuerdo con los sufíes, una adecuada comprensión del orden y de la Unidad no puede ser obtenida por medios sobrios, en tanto que los sentidos exteriores, estando desprovistos de la ebriedad del Amor, son incapaces de aprehender la síntesis unificada del mundo de la Apariencia y el de la Eternidad. De ahí, que el entero sujeto – materia de la poética y la estética persas se resuelva en torno a la idea de «el vino de la belleza». Sin embargo, este vino es escanciado en el ojo más que en la boca, como Shabestari revela en el verso antes citado:
Apura aquel vino cuya copa es
el rostro de la Amada,
y su vaso
los ojos ebrios del bebedor.
(Shabestari, p. 101. v. 811)
Con similar imaginería Sa’di transmite el mismo sentimiento:
Oh, Sāqi,
cuando llegue mi turno para la copa,
ofrece el vino a esos aún sobrios.
Déjame sólo para contemplar
fascinado la belleza de la Copera.
(Sa’di, I, p. 120, v. 2)
Se dice que una vez a Winston Churchill, que había bebido copiosamente en una cena de etiqueta, se le acercó una dama muy respetable que le reprochó: «Señor, ¡está Vd. bebido! ¡ Muy bebido! ¡Extremadamente bebido! ¡Desagradablemente bebido!» Mr. Churchill retiró de la boca, pausadamente, el cigarro y dijo: «Señora, ¡es Vd. fea, muy fea, extremadamente fea, desagradablemente fea! Pero yo estaré sobrio mañana.» Por el contrario, este vino embriaga de tal manera a quienquiera que lo beba que él, o ella, permanecerá ebrio hasta el mismísimo Día del Juicio. De nuevo, como lo expresa Sa’di:
A la llamada a la Oración
en vísperas de la Resurrección,
solamente despertarán sobrios
aquellos que hayan bebido el vino
ofrecido en el amanecer del día
de la Alianza Preeterna.
(Sa’di, I, p. 120, v. 2)
O, en palabras de Hāfez:
Hasta el amanecer del Día del Juicio
no levantará cabeza de su ebriedad
aquel que, como yo, en la preeternidad
un solo sorbo bebió
de la copa del Amigo.
(H¬āfez, ghazal 63, v. 4)
Así pues, el principal papel de la ebriedad es mantener al bebedor libre de las cadenas de su yo encubierto, el «ego» (que es la fuente de toda multiplicidad, enemistad y guerra), y, finalmente, llevarle al reino de la Unidad y de la paz con todas las cosas.
Otra importante doctrina mantenida por los poetas sufíes era la «divina locura» del amor. El poeta no es solamente un amante ebrio por el vino de la belleza, es también un orate más allá de los límites de los convencionalismos y de la razón. En la tradición mística medieval de occidente, la relación entre poesía y locura fue bien expresada por los famosos versos de Shakespeare en el Sueño de una noche de verano, (V.1ª):
El lunático, el amante y el poeta
comparten una única imaginación.
Uno ve más demonios de los que
el vasto infierno puede contener.
Este es el orate.
El amante, como todo frenético,
ve la belleza de Helena
en un ceño de Egipto.
El ojo del poeta,
en hermoso frenesí rolando,
centellea del cielo a la tierra,
de la tierra al cielo.
Y, como la imaginación
le representa delante
las formas de cosas desconocidas,
la pluma del poeta
les da hechura,
y proporciona a la etérea nada
un habitáculo y un nombre.
Tales embaucamientos tiene
una imaginación subida
que si quisiera no más
que proporcionarse
alguna diversión,
incluiría algún portador
de esta diversión.
Considerados a la luz de la teoría estética sufí, los versos de Shakespeare pueden ser vistos como alusivos al amante místico que, cuando es arrebatado por el poder santo de la Imaginación, percibe en Zuleika un rayo de la Belleza divina, igual que el amante de Shakespeare vio «la belleza de Helena en un ceño de Egipto». Shakespeare también alude al poeta místico que capta el nombre del Uno en la «etérea nada» de los Muchos.
Respecto a la «locura» que participa de la facultad divina de la Imaginación, los puntos de vista sufíes parecen también notablemente cercanos a los de Shakespeare. Cuando los Maestros sufíes se enorgullecen de ser «lunáticos», se entendería esto como una locura por encima de la razón. Este tipo de locura, en palabras de Shakespeare, es un «hermoso frenesí», puesto que el tipo corriente es la insania neurótica o psicótica perteneciente al campo de la psicología anormal. Así pues, donde Rumi exclama:
Soy un amante diestro
en el arte de la locura;
sobrepaso el saber
y la sagacidad.
(Rumi, VI, v. 573)
Debería enfatizarse que su negación de la razón y su afirmación de las virtudes de la locura están por encima de la razón más que por debajo.
Esta división de grados en la locura es también un principio común de la psicología de los médicos tradicionales persas. En su Canon de Medicina, Avicena observa que «el amor es una suerte de mal neurótico», refiriéndose al primer tipo de «locura» que produce las marcas y efectos externos del «amor». Sin embargo, este tipo de amor es neurótico porque está completamente autoinvo¬lucrado. Desde el momento en que está totalmente dirigido a la gratificación de deseos egocéntricos, la emoción que despierta se asemeja a la enfermedad; una enfermedad que es, de hecho, el peor de todos los males: el egotismo. Este contrasta con el «hermoso frenesí» del amor divino, cuyo espíritu generoso entrega todo lo que posee al Amado, no guardando nada para sí mismo..La musa y el Sāqi (copero)
Otro aspecto más de la poesía sufí es la apelación a Dios como única fuente de la inspiración. La convención literaria de Occidente dicta que el poeta pida inspiración a la Musa, o Musas. Así, Shakespeare invoca en un lugar de Enrique V: «¡Oh, por una Musa de fuego/que pueda ascender al más brillante cielo de la invención!» De manera similar, el sufí persa es conocido, a menudo, como un espejo de lo divino y un comulgante con la Musa que habla del Misterio que es Aquélla. El poeta es «la lengua del reino de lo invisible» (lesān al-qayb). Pese a que este título particular ha sido oficialmente otorgado por la posteridad sólo a Hāfez, todos los otros poetas sufíes lo podrían reclamar igualmente para sí mismos. Como afirma Nezāmi, en este sentido:
Tan perfecto soy
en el arte mágico de la poesía
que soy llamado
el «Espejo del Invisible».
(Nezāmi, p.452)
En línea con el radical monoteísmo del Islam, raramente se encuentran sufíes invocando a alguna que otra Musa junto a Dios como Agente de inspiración. No obstante, su mensaje de la naturaleza lunática y auto-desprovista de la inspiración sigue un modelo platónico.
En cualquier caso, hay símbolos en la poesía sufí persa que se corresponden de manera bastante ajustada con la idea de las Musas griegas. Son estos el Sāqi (Copero/a) y el Motreb (el trovador). Igual que Milton invoca a su Musa en el exordio del Paraíso perdido, Hāfez inserta en los versos iniciales de su Epístola a la Copera, o Sāqi-nāma, una petición de auxilio celeste en la forma de vino divino, invocando la existencia del Trovador como «heraldo de la alegría» (significado literal de Mutrib en árabe), y el Ser divino aparece por todo el Diwan de Hāfez. Con palabras que recuerdan la primera línea de la Noche de Epifanía de Shakespeare: «Si la música es el alimento del amor, tocad de continuo», Hāfez escribe:
¡Cuán extraña es la melodía tocada
por el músico del amor!
¡Cada tono y cada nota que pulsa
nos transporta a otro lugar!
(H¬-afez, ghazal 119, v. 1)
En lugar del Trovador y del Sāqi, el Mismo Dios es a menudo invocado como su Musa por los poetas sufíes persas. Por ejemplo, en el prólogo a Yusuf y Zulayka, Ŷāmi invoca:
¡Oh Señor! ¡Muéstrame al menos
una rosa de este Jardín Eterno!
¡Haz florecer las flores
de la esperanza!
Has hecho de mi corazón
un tesoro de sabiduría,
has hecho de mi lengua
un platillo de balanza
para sopesar metal precioso y joyas.
(Ŷāmi, s.f., p. 578)
En el mismo sentido, Rumi invoca a Dios como su Musa para que inspire su verso:
Enséñanos palabras
y expresiones sutiles,
que evocan tu misericordia,
¡oh Amigo!
(Rumi, II, v. 691)
De la misma manera que la mayoría de los poetas sufíes profesan ser poseídos por la locura transcendental del amor, así también refuerzan la naturaleza esencialmente vacía de «yo» de su poesía, reclamando, aunque indirectamente, la naturaleza «cuasi-divina» de su inspiración. Con esta actitud siguen directamente la doctrina del Qorán cuando, describiendo a Su Profeta, Dios declara: ¡Por la estrella cuando declina! Vuestro compañero [Mohammad] no se extravía, ni se descarría. No habla por propio impulso. No es ésta [sus palabras] sino una revelación revelada. (LIII: 2-4)
De hecho, el mismo pasaje coránico era a menudo interpretado en el verso persa para aludir a la idea de la «autominoración poética», como Rumi ha comentado:
Aunque el Qorán viene
de boca del Profeta,
quien diga que Dios no es su autor
es un infiel.
(Rumi, IV, v. 2122)
Todas esas voces espirituales
vienen del Rey
aunque fluyan
de la garganta del Profeta.
(Rumi, I, v. 1936)
Aunque sin duda existe una diferencia entre la Revelación divina (wahy) y la inspiración poética (elhām), esta distinción es de naturaleza jerárquica, no de naturaleza esencial, pues ambas, revelación profética e inspiración poética, provienen de la misma fuente. Sin embargo, cada una posee un diferente grado de pureza. Mientras la Revelación es considerada como inmaculada y pura, la inspiración poética es a menudo sujeto de corrupción. Ilustrando los grados jerárquicos de la revelación profética confrontados con los de la inspiración poética, Nezāmi, en su Tesoro de los Misterios, compara poetas con profetas como sigue:
La poesía, ese velo del misterio,
no es sino una sombra
del velo de la profecía.
Entre las hileras de los amigos,
los profetas ocupan la primera fila,
y luego están los poetas.
En su visión ambos,
poetas y profetas,
son confidentes del Amigo.
Estos dos son
el corazón y la médulo,
el resto de los hombres
no son sino corteza y piel.
(Nezāmi, p. 40-41)
Tal vez, la metáfora más interesante utilizada por los poetas sufíes para indicar el ambivalente punto de contacto entre lo humano y lo divino es la del loro y el espejo. En los tiempos medievales, para enseñar a hablar a un loro, el entrenador colocaba un espejo ante el pájaro, y sentándose tras el espejo empezaba a hablar. Imaginando el loro que las palabras que oía procedían de otro loro, que él veía en el espejo, y no del entrenador humano, imitaba con éxito la voz humana. Utilizando el mismo símil, los poetas sufíes comparaban su corazón con un espejo en cuya superficie recibían las palabras que el Entrenador divino les enseñaba a decir.
Al igual que el loro en su habla se limitaba a imitar las palabras de su entrenador humano, así el poeta sufí componía solamente aquellos poemas que el inspirador divino le atestiguaba. En palabras de Hāfez:
He sido hecho para ser
como el loro tras el espejo:
repito lo que
el Señor de la preeternidad
me ha ordenado decir.
(Hāafez, ghazal 373, v. 2)
Hemos observado más arriba, que el amor es despertado en el poeta sufí cuando contempla la belleza. Pese a que esta visión levanta su percepción a un reino más elevado, aún no puede resistir la llamada a descender de nuevo al reino de la percepción mortal para incitar a otros al regreso al reino del amor y experimentar su visión. En esta situación, el amor representa la suprema realización humana.